RICHARD DURN
ou
la tragédie d’un enfant de Personne1.

 

 

                                                                                                                      Jean-Pierre Lebrun1

 

Résumé

La tuerie de Nanterre nous interroge au-delà du diagnostic psychiatrique. C’est comme paradigme d’une clinique du social que le cas de Richard Durn - au travers de son journal intime - peut être appréhendé. Ne devons-nous pas lire cet événement comme l’ultime tentative d’un sujet pour s’inscrire dans un social qui ne transmet plus le vide nécessaire à l’inscription ?

 

Mots-clés

Social - psychose - dette - transcendance - démocratie - faille

 

            Le 28 mars 2002, un certain Richard Durn 2, né et habitant à Nanterre, 33 ans, mettait fin à ses jours en se jetant du quatrième étage des locaux de la police judiciaire au Quai des Orfèvres, où il était interrogé. Deux jours auparavant, lors d’une séance du Conseil municipal de Nanterre, il avait tué huit personnes, toutes élues de ce même Conseil et en avait blessé une vingtaine d’autres, dont quatorze grièvement. Selon ses propres propos, la seule personne qu’il “a visé intentionnellement” était la maire, Jacqueline Fraysse, médecin-cardiologue de profession. Comme il le disait, il s’agissait pour lui d’en finir avec la “mini-élite locale”. Richard Durn a été ceinturé par l’adjoint au maire, alors qu’il tentait de recharger son arme, et ainsi empêché de poursuivre le carnage. Il confiera aux policiers que n’ayant rien à transmettre, rien conquis, il voulait tuer plutôt que de finir en prison, à l’hôpital psychiatrique, ou comme un clochard. Il était par ailleurs pour lui absolument nécessaire qu’il se supprime dans le même temps, une de ses armes devant servir à se suicider.

            Richard Durn vivait toujours chez sa mère, Stéfanina, 65 ans, qui était venue de Slovénie pour travailler chez Citroën ; il n’avait jamais eu connaissance de qui était son père. Sa mère a raconté comment son fils la questionnait sur son père, un homme de passage dont il n’aura jamais vu la moindre photo et dont elle ne lui dira jamais rien ; en revanche, elle veillait à « effacer le père de la tête de son fils ». Richard était né en 1968, et avait une demi-sœur dont il était l’aîné. Il s’était inscrit en 1988 à une licence en histoire, et en 1995 avait commencé une maîtrise qu’il ne finira pas. Il avait fait en 1990 une première tentative de suicide en absorbant des tranquillisants. En 1995, il s’était inscrit au parti socialiste, et depuis ses 30 ans, bénéficiait du RMI, était sans travail, mais n’en cherchait pas vraiment. Bien que vivant chez sa mère, il semblait ne plus supporter cette cohabitation ; il ne lui adressait plus la parole et elle devait lui apporter des plateaux-repas dans sa chambre pour qu’il accepte de se nourrir. Il avait obtenu ses armes en s’inscrivant dans un club de tir et, en 1998, alors qu’il faisait un voyage en Israël avec son ami Gaël, il avait voulu absolument aller se recueillir sur la tombe de Baruch Goldstein, ce colon juif qui avait tué 29 arabes en 1994 ; pour Richard Durn, il avait eu le courage de faire ce qu’il pensait être juste. Après avoir quitté le parti socialiste, il s’était rapproché des verts et était devenu un militant appliqué, dépouillant les scrutins, distribuant les tracts sur les marchés et devenant même trésorier de la Ligue des droits de l’homme de Nanterre. En 2001, il avait manifesté à Gênes avec les antimondialistes. Par ailleurs, il avait participé à plusieurs reprises à des convois humanitaires vers l’ex-Yougoslavie entre 1990 et octobre 2001.

            La tuerie de Nanterre pourrait bien sûr ne pas nous concerner au-delà du fait divers tragique, et c’est d’ailleurs ce que pas mal de journalistes ont conclu de cette tuerie. En déclarant son auteur “paranoïaque et schizophrène” – suivant en cela le diagnostic qui avait déjà été posé par le centre médico-psychologique auquel Richard Durn s’était déjà adressé - on pouvait considérer que celle-ci relevait de la folie meurtrière, qui bien sûr peut toujours surgir lors d’épisodes psychotiques. En ce cas, Richard Durn - comme l’écrivait un journaliste - n’aurait été qu’un fou, verrouillé dans des délires inexplicables ; il s’agirait dès lors d’une affaire psychiatrique qui n’aurait rien de politique, ainsi que l’ont d’ailleurs précisé à l’époque les deux candidats à l’élection présidentielle. De la même manière, Laurent El Ghozi, médecin et adjoint à la mairie de Nanterre, l’une des personnes qui avaient réussi à ceinturer Durn et qui avait été sérieusement blessé, s’insurgeait en avançant : « Je ne crois pas que la personnalité de Durn ait un quelconque intérêt, et il ne sert à rien de se pencher sur elle. Dans cette recherche d’explication, on est dans le refus de la maladie mentale et de la mort. Richard Durn est un grand paranoïaque, étiqueté comme tel, son dossier médical l’atteste. Au bout de son cheminement psychique, de son enfermement, on bute sur cet acte abominable, on est dans un processus terminal d’un grand malade mental. La sagesse, c’est d’accepter qu’il n’y a rien à comprendre. Dans un moment de folie, Althusser a tué sa femme. C’est un acte de démence, point barre. Ce que je savais de lui n’explique en rien sa démence ». 3

            Avant de contester non pas qu’il s’agisse de psychose, mais qu’elle ne concerne en rien notre société, il nous faut prendre la mesure du ton du journal intime que Richard Durn a écrit tout au long de ces dernières années. Nous en citons quelques extraits puisqu’il a été largement communiqué à la presse :

            Le 23 février 1998. Cela fait quatre jours que je suis au Monténégro avec le convoi humanitaire Solidarité Kosovo, (...) je me rends parfaitement compte que je n’ai rien à faire ici. (...) Je me retrouve dans la situation d’un bouchon flottant balancé au gré des vagues et qui espère que quelque chose de fort va lui arriver et que cela changera des choses dans sa vie. Comme d’habitude, j’ai fui en n’ayant ni projet, ni enthousiasme et motivation réels, ni courage de prendre un engagement et de l’atteindre. (...) Je vois beaucoup d’enfants dans la région d’Ulcinj. Cela me met mal à l’aise car je sens que vivre sans donner la vie et éduquer quelqu’un pour qu’il puisse devenir adulte, affronter et aimer la vie, cela ne vaut pas le coup. Or je suis trop à côté de la plaque pour fonder une famille. (...) J’attendais énormément de ce second voyage en Israël. Je voulais savoir comment les gens de toutes conditions sociales, de religions différentes, de patries opposées envisageaient leur futur. Je voulais connaître et entendre des histoires vécues par tous ces gens ayant à supporter un climat de tension permanente, ayant vécu l’occupation, le terrorisme, le service militaire dur et contraignant, l’installation sur une nouvelle terre. Ces faits que je viens d’énumérer concernent aussi bien les Israéliens que les Palestiniens. J’aurais voulu pouvoir discuter, me disputer, polémiquer avec des gens de ces deux peuples et, qui sait, me faire des amis parmi ces gens. Etant donné que je n’ai rien, que je n’ai plus de vie sociale, cela m’a fait du bien et cela va me faire un bon souvenir d’avoir été à nouveau accueilli par des Palestiniens à Hébron. Bien sûr, ils sont très croyants et très pratiquants vis-à-vis de l’islam. Ils mènent alors une vie que je ne peux pas approuver. Je n’arrive pas, et je ne le veux pas d’ailleurs, à considérer la vie acceptable lorsqu’elle est autant imprégnée par la religion. Je n’aime pas voir les femmes porter des hidjat. Je n’aime pas les règles sociales liées à l’islam en matière de mœurs, de la place de la femme dans la société, des relations qui peuvent se créer alors entre les deux sexes. Je ne vois la femme que comme un individu mineur et infériorisé dans ce type de société. Cela me met mal à l’aise parce que je sais les conséquences que cela peut avoir sur les relations hommes-femmes. C’est-à-dire le fait de rester pur sexuellement pour garder l’honneur de la famille, la frustration liée à ce genre de relation, l’hypocrisie, car le désir et la convoitise sont là...

            Le 9 février 1999. La situation n’a cessé de s’empirer depuis plus de neuf mois. Je suis de plus en plus isolé et je mène des actions complètement incohérentes. Je suis au chômage et je ne sais toujours pas dans quel domaine je veux travailler. J’ai peur d’entrer dans un monde professionnel où je me ferai chier et où je n’évoluerai pas. Je suis le mec qui se baise la gueule tout seul et qui se retrouve toujours dans un cul de basse-fosse. Je ne sais vraiment rien faire et je suis de plus en plus déglingué physiquement. (...) J’en ai marre d’avoir dans la tête, toujours cette phrase qui revient perpétuellement : « Je n’ai pas vécu, je n’ai rien vécu à 30 ans. » J’en ai marre de rester des heures à écouter la radio pour ne pas me sentir coupé du monde et de rester certains soirs scotché devant la télévision alors que je sais que c’est une machine à décérébrer et à abrutir les gens et les esprits. J’en ai marre d’attendre désespérément une lettre ou un coup de téléphone alors que je n’existe plus pour personne, que je suis oublié de tous parce que je n’ai pas de projet dans ma vie et parce que j’ai peur d’affronter la vie et de m’y plonger. J’en ai marre de faire une chose et son contraire une demi-heure plus tard. J’en ai marre d’entreprendre quelque chose et de me rendre compte que je me suis fourvoyé et que je suis cassé, que rien ne me plaît. J’en ai marre des cauchemars de mort, d’autodestruction. Je me sens vide intellectuellement, affectivement, culturellement. Comment en suis-je arrivé à être dans cette situation de dénuement et d’abruti ? Je n’ai jamais su me battre. Je n’ai jamais su apprendre à m’aimer un peu (sans être nombriliste et égocentrique). Je me mets toujours moi-même mes propres freins. Je tends toujours les perches et les bâtons pour me faire flageller par les autres. (...) Je ne veux plus être le mec qui se fait arnaquer et qui se fait toujours baiser. Je ne peux plus être au bas de l’échelle et voir tous les gens que j’ai côtoyés progresser dans la vie (mariage, vie en couple, indépendance financière, rupture ombilicale avec la famille, carrière professionnelle et manœuvres pour y progresser). Je suis complètement à bout. Je me dégoûte de ne pas savoir diriger et maîtriser ma vie. Je me dégoûte pour ne pas savoir me faire respecter. Je me dégoûte pour être toujours silencieux et de n’avoir jamais rien d’important à dire. Personne ne m’entend ; personne ne m’écoute. Je n’existe plus socialement. Je suis dans un monde imaginaire et je ne fais que des choses incohérentes dans ma vie de merde. (...) J’en ai marre de ne pas avoir le courage de péter les plombs dans le bon sens du terme. C’est-à-dire de me révolter contre l’injustice, la solitude, contre l’ennui, contre l’ignorance et la misère. Depuis des mois, les idées de carnage et de mort sont dans ma tête. Je ne veux plus être soumis. Je ne veux plus manquer d’audace et me planter. Je ne veux plus être dans la désocialisation et la médiocrité, sinon je n’ai plus qu’à crever pour de bon mais ce ne sera pas tout seul. Parce que j’en ai marre d’être le dernier et celui qui se fait enculer. Alors pas dans la mort aussi. (...) J’ai envie de vivre. J’ai envie d’aimer. Je veux grandir, je veux me battre et trouver un combat auquel je crois même si je perds... (...) Pourquoi devrais-je passer à côté de tout dans la vie. Pourquoi je n’arriverais pas à connaître quelque chose. Je dois au moins essayer de vivre quelque chose de valable pendant six mois ou un an. Après ? Après, si rien ne change, si je passe encore à côté de tout comme ces dix dernières années, alors ciao parce que le temps qui défile et qui est vide, cela ne vaut pas le coup pour moi de vivre jusqu’à 35 ans, 40, voire plus si c’est pour ne rien avoir…

            Le 2 janvier 2002. J’ai relu des choses que j’avais écrites, il y a plusieurs années de cela. C’était assez proche de la réalité. Je veux dire que j’essayais d’être le plus sincère avec moi-même. Mais cela ne m’a pas fait évoluer. Je me suis enfoncé de plus en plus dans la merde et maintenant je suis vraiment un clochard. Je vais maintenant tenter de fouiller ce qu’il y a de plus profond en moi...

            Je m’appelle DURN Richard. J’ai plus de 33 ans et je ne sais rien faire dans la vie et de ma vie. Je suis onaniste depuis au moins vingt ans. Je ne sais plus ce qu’est le corps d’une femme et je n’ai jamais vécu de véritable histoire d’amour. Je me branle par solitude, par habitude du dégoût de moi-même, par volonté d’oublier le vide de ma vie et sans doute par plaisir. (...) J’ai raté mes études et n’ai aucune profession car j’ai peur de travailler et de prendre des responsabilités. Je ne sais pas comment me battre dans le monde du travail, me lier avec les gens sans chercher à m’attacher à eux comme un enfant perdu sans la présence de ses parents. (...) Je ne me suis jamais battu pour conquérir quelque chose dont j’avais envie et qui me rendrait libre et/ou heureux. Je n’ai pas évolué, pas franchi les étapes d’une vie d’homme…

            Le 26 mars 2002. Maman, il y a longtemps que je devrais être mort. Je ne sais rien faire dans la vie. Même pas mourir sans faire de mal. Mais, maintenant, la lâcheté, cela suffit. (...) J’ai capitulé, il y a bien longtemps. Je voulais aimer, apprendre à travailler, apprendre à me battre pour des gens et des choses que j’aime. Je voulais être libre. Mais j’ai une mentalité d’esclave et de faible. Je me sens si sale. Depuis des années, depuis toujours, je n’ai jamais vécu. Je me suis trop branlé, au sens propre, comme au sens figuré. Je suis foutu. Je n’ai ni passé, ni avenir. Je ne sais pas vivre l’instant présent. (...) Mais, je dois crever au moins en me sentant libre et en prenant mon pied. C’est pour cela que je dois tuer des gens. Une fois dans ma vie, j’éprouverai un orgasme. J’éprouverai le sentiment de puissance, d’être quelqu’un. Vivre, c’est prendre des responsabilités, c’est faire des choix, c’est se battre, c’est comprendre qu’on est souvent seul avec des rencontres plus ou moins longues, des vies entremêlées, mais même si on est seul, il faut lutter et ne pas se laisser envahir par des complexes stupides… »4

 

            A suivre ce journal, il ne s’agit pas de réfuter un diagnostic, d’autant plus que nous ne possédons ici que ce qui a été rapporté par les journalistes ainsi que ce journal intime pour pouvoir l’établir. Mais il s’agit de nous poser la question : pouvons-nous considérer cette tuerie comme symptomatique d’une psychose seulement singulière, non articulée au collectif, pur effet de ce que nous appelons à la suite de Lacan, une forclusion du Nom-du-Père, que nous pouvons par ailleurs, étant donné ce que nous savons, tout à fait supposer ? Ou devons-nous nous demander en quoi un tel événement aurait à faire avec notre vie collective ?

            Il nous faut cependant établir une distinction majeure entre le crime du caporal Lortie et celui de Richard Durn. Pour le dire schématiquement, il nous semble que si le crime du caporal Lortie attestait du meurtre du père, du pouvoir, ou du gouvernement, celui de Richard Durn atteste plutôt quelque chose comme une volonté de se sortir de la mère, de l’engluement, voire d’un ressentiment à l’égard d’un monde dans lequel le politique a perdu sa légitimité. C’est d’ailleurs ce que renverra aussi, comme en écho, la lecture de Michel Schneider lorsqu’il énonce : « Au-delà des apparences, les meurtres de Richard Durn n’ont rien à voir avec le crime de Lortie. Certes, à la différence d’autres tueurs en série, lui aussi n’a pas tué des passants mais des représentants du pouvoir. Mais comme les autres assassins, il se situe hors du complexe paternel. Ce n’est pas le père source d’autorité qui est visé, ni la fonction symbolique de l’Etat : fonder le lien social sur autre chose que la force et le simple fait de devoir vivre ensemble. N’est-ce pas au contraire l’absence d’autorité, l’absence de père crédible appelant et dirigeant la société vers des buts d’intérêt général, au nom de quelques idéaux. N’est-ce pas un pouvoir qui ne parvient plus à lui parler au nom d’autre chose que de la société ou de lui-même qui était visé dans ceux qui méritent toujours moins l’appellation d’Homme d’Etat. N’est-ce pas l’absence d’Etat ? »5. Autrement dit, si pour Lortie, le gouvernement du Québec avait le visage du père, pour Durn, le Conseil municipal de Nanterre avait le visage de la « maire ».

            Ce que nous voudrions ici laisser entendre, c’est en quoi la folie meurtrière peut n’être que la seule réponse d’un sujet - ou de ce qu’il en reste - à l’épreuve que la post-modernité implique à savoir l’absence de faille dans la figure sociale de l’Autre. Lisons à cet égard Marcel Gauchet : « ... Nous avons achevé de recouvrer le pouvoir sur nous-même (...) Cette ultime conquête métaphysique a pris un visage social inattendu. Elle a achevé d’émanciper les individus. Elle les a affranchis de ces encadrements qui perpétuaient l’empreinte de l’ordre religieux au milieu d’une société sécularisée. Elle les a délivrés de ce qui pouvait subsister de contraintes envers des traditions. Elle les a déliés de ce qui pouvait leur faire obligation envers des collectifs de référence, de la famille à la Nation. Elle les a dégagés de la référence hiérarchique et des liens d’obédience envers l’autorité même consentie. En un mot , elle leur a donné, ou elle tend à leur donner, les pleins pouvoirs sur eux-mêmes. Mais ce faisant, elle a vidé de substance la perspective d’un pouvoir collectif. Nous jouissons d’une liberté inégalée de nous gouverner nous-mêmes chacun dans notre coin et pour notre compte. Mais l’horizon du gouvernement en commun, lui, s’est évanoui. L’idée d’une prise d’ensemble sur l’organisation de notre monde n’a plus ni support, ni instruments, ni relais. Nous ne pouvons plus guère imaginer l’action historique que comme la résultante d’une myriade d’initiatives dispersées, toutes légitimes et toutes fermement décidées à ne rien céder sur leur indépendance. Nous ne pouvons plus imaginer lcoexistence humaine en d’autres termes, que sous les traits d’un marché généralisé, comme le seul mode de réalisation de la compossibilité entre des libertés égales.6»

            Autrement dit, avec la postmodernité, nous voici désormais libérés de toute figure tutélaire et donc susceptibles de pouvoir seulement nous auto-référer. Mais ceci équivaut à nous déclarés complets, affranchis de toute perte à devoir encore consentir pour le lien collectif. Autrement dit encore, sans faille dans l’Autre.

            Nous soutenons la thèse selon laquelle nous assistons en effet à une mutation inédite de régime symbolique impliquant la fin d’un lien social organisé par la présence, à tous les endroits du système, d’une position d’extériorité, d’une place d’exception. Que ce soit l’Etat, le chef, le père, le roi, le président, ce qui caractérisait l’organisation collective d’hier, - et sans pour autant annuler les modifications considérables qui ont prévalu aux grands changements sociaux enregistrés dans l’Histoire -, c’était la permanence de la reconnaissance collective - par le collectif aussi bien que, singulièrement, par chacun de ses membres -, de la légitimité d’une place différente, extérieure à l’ensemble, prévalente de ce fait, conférant les insignes du pouvoir à celui ou celle qui occupait cette place, et lui assurant d’emblée l’autorité. La légitimité de cette place allait de soi, même si le fait et la manière de l’occuper pouvaient être régulièrement l’objet de litiges.

            Nous dirons - toujours avec Marcel Gauchet7- que nous avons quitté, au cours de cette dernière décennie, un modèle de société où la place d’extériorité signant l’incomplétude était inscrite - soit parce qu’elle était en conformité avec le modèle religieux de l’hétéronomie, soit parce que, bien qu’en déclin, cette place restait encore inscrite et opérante, vu que son empreinte continuait à persister suffisamment dans le collectif. Nous sommes aujourd’hui, en revanche, passés - sans rupture apparente, presqu’insensiblement - à un fonctionnement collectif qui s’est émancipé de cette référence à une position d’extériorité, signant ainsi ce que d’aucuns ont appelé “l’acte de décès d’une société hiérarchique”8

            Il y a donc fin d’un régime symbolique, mais ceci n’est pas pour autant synonyme d’anomie, car c’est une autre régulation symbolique de la vie collective qui est en train de se constituer sous nos yeux. En effet, dans le même mouvement, se substitue au régime d’hier, un autre agencement du lien social. Pour saisir la structure de ce changement, nous pouvons nous référer - en écho avec les travaux de Jean De Munck 9 - au paradoxe de Russell, et dirions volontiers que nous sommes passés d’un mode de fonctionnement qui disposait de la consistance en même temps que de l’incomplétude, pour nous organiser selon un régime qui privilégie complétude et inconsistance.

            C’est dans ce passage que nous identifions la mutation inédite de l’être ensemble auquel nous sommes aujourd’hui confrontés. La représentation de la vie collective a ainsi basculé : celle-ci ne se soutient plus d’un ordre préétabli qui transmet des règles mais d’un ordre qui doit émerger des partenaires eux-mêmes. On voit d’emblée l’intérêt de cette mutation : les acteurs sont impliqués, ils ne sont plus seulement des assujettis mais ils peuvent davantage s’engager comme sujets, et le savoir propre à chacun peut contribuer à la réalisation du projet collectif. Mais on peut aussi voir d’emblée la difficulté : comment concilier tous ces avis singuliers et forcément différents, comment faire pour que tous ces particularismes marchent encore de concert ? Il ne devra dès lors pas nous étonner que dans un tel régime la jouissance privée soit prévalente, ce qui devra être lu comme une conséquence de cette mutation. Remarquons toutefois qu’il s’agit d’autre chose que d’individualisme car celui-ci restait articulé avec le projet collectif fût-ce via la contradiction, alors qu’aujourd’hui l’évolution que nous décrivons pourrait en arriver logiquement à dissoudre l’instance du collectif et à entraîner paradoxalement la disparition de l’instance seule apte à reconnaître le droit à la singularité.

            En lisant ces changements comme une mutation de régime symbolique, nous réfutons donc d’emblée la lecture qui conclut à l’anomie. Mais nous réfuterons aussi la lecture selon laquelle il suffirait de réaliser jusqu’à son terme l’affranchissement de l’hétéronomie pour accomplir davantage le programme de la démocratie, car ce serait méconnaître que cette mutation génère une confusion inédite.

            En effet, pour le dire ici très rapidement, nous pouvons lire ce changement de régime symbolique de deux façons qui impliquent des conséquences radicalement différentes : soit comme la fin pure et simple de la place de l’extériorité et de toute hiérarchie, soit comme la fin d’une des manières possibles de rendre présente et d’occuper cette place d’extériorité - même si le fait qu’elle était la seule en vigueur jusqu’à une période très récente pouvait laisser croire qu’il n’en existait pas d’autre. Autrement dit, il pourrait y avoir différents niveaux d’extériorité de la même façon que pour Russell, il y avait à distinguer des “types” pour sortir de son paradoxe10.

            Pour le dire encore autrement, nous étions dans un monde de verticalité dont la pyramide hiérarchique était évidemment le paradigme. La norme était hétérogène, donnée de l’extérieur et par son incomplétude, donnait au système sa consistance. La modernité nous a mis en mesure de démasquer le caractère fictif d’une telle organisation. Les effets de cette destitution ne nous ont cependant pas atteints d’emblée ; en effet, il a fallu deux siècles - en situant pour faire vite l’émergence de la modernité politique à la Révolution Française - pour que la nouvelle donne atteigne l’ensemble des individus et aboutisse à ce que la place d’extériorité ne dispose plus de sa légitimité spontanée ; de ce fait, nous assisterions à l’émergence d’un lien social nouveau organisé seulement à partir des sujets eux-mêmes et des interactions entre eux visant ce qui serait une pure immanence11.

            Mais ceci peut orienter vers deux lectures éminemment différentes : la première consiste à lire cette nouvelle donne du lien social comme totalement émancipée de toute place d’extériorité asymétrique; la seconde, comme continuant à s’y référer, mais sous une autre modalité. La première peut se contenter de se donner comme objectif un surcroît de démocratie ; la seconde ne peut éluder la question de la différence des places, sans pour autant pérenniser la façon dont elles étaient occupées.

            La première lecture pourrait être appelée d’extériorité absente ou perdue et ne peut alors que nous faire conclure à une absence de référence, à une anomie. (C’est la position que nous retrouvons chez ceux qui crient à notre déclin et se désolent de la fin de la hiérarchie ; mais, à y regarder de plus près, c’est aussi la position de ceux qui préfèrent méconnaître notre réel social plutôt que de l’analyser.) La seconde, que nous pourrions appellerons d’extériorité située, ne nous livre plus à une extériorité dont la substance serait dite une fois pour toutes en anticipant la participation des acteurs, mais à une extériorité en construction, toujours mise au travail peut-être, mais néanmoins toujours en vigueur. Le fait d’avoir à travailler de manière incessante pour faire émerger cette extériorité ne peut dès lors nullement équivaloir à une possibilité de faire table rase. D’un côté, une transcendance ou une extériorité disparue ou à faire disparaître ; de l’autre, la substitution d’une transcendance logique à une transcendance substantielle.

            Mais il faut nous rendre à l’évidence : la confusion entre ces deux lectures est aujourd’hui très souvent à l’oeuvre ; elle séduit et fascine parce qu’elle fonctionne comme un prêt à penser qui emporte avec lui toute fonction critique et fait d’emblée passer pour récalcitrante au changement toute interrogation un tant soit peu consistante. Pourtant, - et c’est ce dont nous pourrions prendre la mesure avec l’histoire tragique de Richard Durn - cette confusion porte d’autant plus à conséquences que c’est à cet endroit précis - la place d’extériorité - de la structuration logique que s’organisent aussi bien la subjectivité que la vie collective. Le prix de cette confusion peut dès lors être d’emblée estimé : plus de point d’idéal à partir duquel faire exister le collectif, seulement des consignes qui valent pour tous, mais plus non plus d’abri pour le singulier, seulement de la place pour du particulier qui relève de cet universel ; autrement dit, plus de place pour le sujet.

            Il nous faut donc prendre cette confusion au sérieux et en identifier les conséquences cliniques, car de son fait, nous sommes passés d’un tous incomplet (puisque se soutenant de l’exception) à un tous virtuellement complet (et donc sans faille dans l’Autre). Le corollaire de ce dispositif, c’est que la disparition de la référence commune à la position d’exception - qui non seulement n’infirme ni ne confirme la règle, mais qui en revanche la fonde - est aussi disparition de ce qui donne son lieu à la singularité d’un quiconque parmi ce tous, et qui évidemment installe une possibilité de nouage entre le tous et le singulier, entre ce qui est commun à tous et ce qui est singulier à chacun, mais aussi entre ce que je consens à perdre pour le tous et ce que je soutiens de ma singularité. C’est la reconnaissance de l’existence de ce dispositif qui me permet à la fois d’être membre d’un groupe social et en même temps de pouvoir être reconnu dans ce que j’ai de singulier.

            C’est donc ici que ce que l’on appelle la postmodernité - ou l’hypermodernité - opère un renversement radical. Dans l’Ancien Régime, où la société s’identifiait au modèle religieux, la place de l’Autre - en l’occurrence divin - soutenait bien sûr celle de l’exception : c’est de Dieu que nous étions tous les enfants. Avec la modernité, et forte de l’appui pris dans le développement de la science, la démocratie s’est voulue et déclarée autonome et, prenant la mesure de ce que le ciel était vide, elle se libérait de toute hétéronomie mais sans pour autant encore faire disparaître le lieu de l’Autre. Se libérer équivalait à donner toujours - bien que d’une autre manière - sa place à cet Autre. Nous sommes ainsi devenus les enfants de la science. Il faut atteindre les années récentes pour que, à la faveur d’un libéralisme sans frein, nous nous pensions et nous tentions de nous construire comme complètement émancipés de toute dette à l’égard de cette place d’exception. Serions-nous dès lors devenus les enfants de Personne ?

            Auquel cas, un renversement de taille : nous voilà entousés, sans lieu d’exception, sans faille dans l’Autre pour pouvoir prendre consistance comme sujet ; en revanche, nous voici devenus des usagers livrés aux vents des marées et consignes collectives et des opinions médiatisées, avec comme seul recours, si nous ne trouvions plus notre place, que celui de nous faire reconnaître comme victimes, autrement dit, trop usagés à force d’entousement.

            Dans ce cas de figure, le lien social, bien que toujours antécédent aux individus, se présente désormais comme créé par eux, charge dès lors pour ces derniers de chercher vainement ce qui pourrait encore justifier une quelconque soustraction de jouissance au profit du collectif, puisqu’aucune référence à ce qui précède ne peut être invoquée ; seule importe désormais la jouissance d’un chacun, et charge pour l’ensemble de lui faire sa place. Les conséquences de ce renversement sont loin d’être identifiées, encore moins épuisées. Simplement, d’aucuns - n’est ce pas ce que la tragédie de Richard Durn nous laisse entendre ? - étouffent.

            Rappelons-nous d’abord que le premier sens d’étouffer est transitif, au sens d’asphyxier quelqu’un, et que, comme l’indique le Robert historique de la langue française, il faut attendre le XVIème siècle pour voir apparaître l’usage intransitif, au sens de “manquer d’air”. Ce que la langue ainsi nous livre, c’est que quand on étouffe, c’est que d’abord quelque chose a été étouffé.

            Qu’avons-nous donc étouffé pour que nous manquions d’air ? Disons-le d’emblée : l’interstice, la faille, la fente, la fêlure, l’hiatus, la lézarde... Tous ces mots désignent ce qui ne colle pas, ce qui ne fait pas rapport, ce qui n’est pas réciproque, ce qui ne communique pas, ce qui résiste, ce qui échappe, ce que dans le miroir je ne vois pas de moi, ce qui dans l’image la déborde, ce qui est en deça - ou au-delà - du symétrique, de la parité, de l’égalité. Lacan a appelé cela le réel. Tout cela, comme par l’effet de ces tassements ultimes opérés par la post-modernité, nous apparaît aujourd’hui comme incongru, offense à nos compétences, traumatisme à éponger, blessure dont il faut guérir, maladie honteuse, déficit à combler, vide à évider...

            Pour prendre la mesure du chemin parcouru, rappelons ce qu’avançait Hannah Arendt à propos de la Polis grecque :  « l’isonomie (y)garantissait l’égalité, non point parce que tous les hommes sont nés ou créés égaux, mais au contraire, parce que les hommes, par nature, ne sont pas égaux et qu’ils ont besoin d’une institution artificielle, la Polis, qui, par la vertu de sa Nomos, les rend égaux.12» En revanche, la démocratie moderne pose l’universalité du principe d’égalité et Dominique Schnapper13 parle à cet égard de “démocratie providentielle” : ce qui la caractérise, c’est qu’on y recherche de manière prioritaire, l’égalité réelle et non plus seulement l’égalité formelle des individus-citoyens, ce qui tend à affaiblir la communauté des citoyens ou, en d’autres termes, le principe même de la transcendance politique. Car « que se passe-t-il, se demande l’auteur, si la prééminence donnée à l’individu est telle qu’il ne reconnaît plus aucune autorité extérieure, même lorsqu’il est lui-même à la source de cette autorité ? 14»

            En un mot, le symbolique est devenu la source de l’injustice, et le réel est d’emblée un trauma. Seul l’imaginaire est compatible avec un tel régime. Ce subterfuge permet en tout cas de ne pas avoir à prendre en compte que le réel est inévitablement traumatique, et que le symbolique est structuralement injuste.

            Ce dispositif indique à l’évidence comment le monde post-moderne incite collectivement à une psychose sociale. Ainsi, nous pouvons dire avec Lacan que : « Nous ne nierons pas qu’au point du monde où nous résidons, nous en avons vu assez là-dessus pour nous interroger sur les critères par où l’homme d’un discours sur la liberté, (...) d’un concept du réel, (...) d’une croyance qui le rassemble pour la moitié au moins de l’univers sous le symbole du Père Noël, ( soit de la subjectivité scientifique ) nous détournerait de le situer, par une analogie légitime dans la catégorie de la psychose sociale -15 ».
            Il nous faut donc distinguer la violence d’un sujet contre la référence, le crime qui met en cause la référence absolue - le tiers fondateur, le crime qui s’attaque au principe logique dont nous vivons tous, comme c’est le cas du caporal Lortie - et crime qui résulte du fait qu’un proto-sujet d’aujourd’hui, faute d’encore avoir un lieu où s’abriter dans l’Autre, n’ait à sa disposition que la violence et le meurtre pour se faire entendre, que « les morts pour le dire16 ». Nous aurions ici à faire à un sujet qui n’a pas pu/su payer le prix pour l’être, faute de pouvoir inscrire sa dette et donc ek-sister, pour qui la seule possibilité d’ek-sister qui lui reste est alors de faire trou dans le réel, en lieu et place de rencontrer le faille dans l’Autre social.

            Il va falloir nous mettre à la tâche d’identifier les conséquences cliniques d’un tel dispositif et prendre la mesure des effets délétères de la confusion que nous avons dénoncée. Car il va sans dire que laisser croire à la possibilité d’un régime du symbolique qui échapperait à l’évidement qui le spécifie et qui pourrait ne plus rien devoir à une transcendance, fut-elle seulement logique, équivaut à programmer l’abrasement des relais sociaux qui permettent d’humaniser l’inéluctable confrontation du sujet à la perte de jouissance nécessaire à l’inscription tant de son appartenance collective que de sa singularité subjective.

            L’accomplissement d’un tel programme ferait se rejoindre forclusion du Nom-du-Père organisée par la constellation privée d’un sujet et forclusion du vide constitutif de l’espace public. Comment ne pas lire du coup, la tuerie de Nanterre comme l’ultime tentative d’un sujet pour inscrire une trace, faute pour celle-ci d’encore trouver dans le social le vide nécessaire à son inscription ?

 

                                                                                                                               Jean-Pierre Lebrun


1 Article publié dans Psychologe clinique n° 17, Qu’est ce qu’un fait clinique ? L’harmattan, été 2004.

1.  Psychiatre et psychanalyste, Namur, Belgique.

2Plusieurs auteurs se sont depuis penchés sur le cas de Richard Durn. Citons par exemple A. Brossat, « De Pierre Rivière à Richard Durn : folie furieuse et véridiction » in Le Passant Ordinaire n° 40/41, juin-septembre 2002 ; V. De Gaulejac, L’individu sujet face aux contradictions sociales, intervention au colloque “L’individu hypermoderne” septembre 2003, inédit ; M. Schneider, Des crimes de notre temps, Esprit, décembre 2002 ; B. Stiegler, Aimer, s’aimer, nous aimer, du 11 septembre au 21 avril, Galilée, 2003.

3Extrait de l’article “Richard Durn, détruit par sa folie” de Jean-Pierre Thibaudat, Libération, 16 avril 2002.

4Extraits du journal de Richard Durn, Le Monde, 10 avril 2002

5Michel Schneider, op. cit. Entendons-nous bien, il ne s’agit pas ici de discréditer les hommes politiques mais de prendre en compte comment la mutation du lien social que nous allons identifier plus loin va entraîner pour les responsables de la cité de passer d’hommes de pouvoir à devenir hommes de pourvoir.

6M. Gauchet, Ce que nous avons perdu avec la religion, revue Diogène, n°195, juillet-septembre 2001, “Voulons-nous encore être humains ?”. Cet article a été également repris dans la revue du Mauss, n°22, second semestre 2003.

7M. Gauchet, La religion dans la démocratie, Gallimard, 1998 et La démocratie contre elle-même, Gallimard 2002.

8P. Rosanvallon, I. Thery, etc...:  France : Les révolutions invisibles, Calmann-Levy, 1998.

9J. DE Munck, Les politiques de la subjectivité dans les sociétés post-industrielles, in Santé conjuguée, avril 2002, numéro 20. Cf aussi J. DE Munck et M. Verhoeven, Les mutations du rapport à la norme, De Boeck 1997.

10Cf. R. Blanche, La logique et son histoire, d’Aristote à Russell, Armand-Colin, 1970.

11Nous renvoyons ici à notre article “Pour en finir avec la transcendance”  in Apertura, n° 18, mots d’ordre, mars 2004

12H. Arendt, Essai sur la révolution, Paris, Gallimard, collection Tel, 1990, p. 39.

13D. Schnapper, La démocratie providentielle, essai sur l’égalité contemporaine, Paris, Gallimard, 2002.

14Ibid. p. 25.

15J. Lacan, Ecrits, Seuil, 1966, p. 576.

16Pour reprendre l’expression de Michel Schneider.